Begripsbepaling, synthese en overgang: van procesmatig mensbeeld naar Relationeel-Procesmatige Antropologie

 

10.1 Inleiding: van mens-zijn naar mens-worden

In de voorgaande hoofdstukken is stap voor stap een antropologisch kader ontwikkeld dat zich bewust losmaakt van statische en essentialistische mensbeelden. Waar klassieke antropologische modellen de mens vaak beschrijven als drager van een vaste natuur of essentie, vertrekt het hier ontwikkelde perspectief vanuit de overtuiging dat menselijke identiteit, moraliteit en betekenisvorming primair moeten worden begrepen als processen. Het centrale uitgangspunt van dit hoofdstuk is daarom dat een adequaat mensbeeld niet zozeer moet beantwoorden aan de vraag wat de mens is, maar aan de vraag hoe menselijkheid ontstaat, zich ontwikkelt en zich transformeert.

Deze verschuiving van mens-zijn naar mens-worden vormt geen louter terminologische aanpassing, maar een fundamentele ontologische heroriëntatie. Zij weerspiegelt de convergentie van inzichten uit ontwikkelingspsychologie, neurowetenschap, culturele antropologie, filosofische antropologie en religieuze tradities, die gezamenlijk suggereren dat menselijke identiteit geen onveranderlijke kern bezit, maar ontstaat uit voortdurende wisselwerking tussen biologische, psychologische, sociale, culturele en ecologische condities.

Dit hoofdstuk heeft een dubbele functie. Enerzijds formuleert het een systematische begripsbepaling van het procesmatige mensbeeld zoals dat zich door het gehele werk heen heeft ontwikkeld. Anderzijds expliciteert het hoe deze antropologische synthese noodzakelijk uitmondt in een breder theoretisch raamwerk: de Relationeel-Procesmatige Antropologie. Daarmee vormt dit hoofdstuk het sluitstuk van het antropologische deel van het werk en de overgang naar de analyse van samenleven en institutionele ordening.

10.2 Definitie van het procesmatige mensbeeld

Het procesmatige mensbeeld kan worden gedefinieerd als een antropologische visie waarin de mens wordt begrepen als een belichaamd, relationeel en reflexief ontwikkelingsproces dat zich in voortdurende wisselwerking tussen biologische, psychologische, sociale, culturele en ecologische condities vormt, stabiliseert en herinterpreteert, zonder te kunnen worden herleid tot een vaste essentie, hiërarchische ontwikkelingsladder of vooraf bepaald normatief eindpunt.

Deze definitie is bewust samengesteld uit meerdere conceptuele lagen, omdat een reductionistische formulering het centrale uitgangspunt van het model zou ondermijnen.

Het begrip procesmatig vormt daarbij het ontologische fundament. Het benadrukt dat menselijke identiteit geen statische eigenschap is, maar een dynamische configuratie die zich voortdurend ontwikkelt in de tijd. Ontwikkelingspsychologisch onderzoek heeft overtuigend aangetoond dat cognitieve, emotionele en sociale vermogens zich niet uitsluitend in de kindertijd vormen, maar gedurende het gehele leven veranderen. Neurowetenschappelijk onderzoek naar neuroplasticiteit bevestigt dat hersenstructuren zich aanpassen aan ervaringen en leerprocessen. Antropologisch onderzoek toont dat culturele identiteiten en sociale rollen historisch en contextueel variëren. Door deze convergerende inzichten wordt het begrip procesmatigheid niet slechts filosofisch plausibel, maar empirisch onderbouwd.

Het tweede kernbegrip, belichaming, benadrukt dat menselijke ontwikkeling altijd plaatsvindt via lichamelijke en biologische structuren. Cognitie, emotie en gedrag zijn nauw verbonden met neurologische, hormonale en genetische processen. Tegelijkertijd heeft modern epigenetisch onderzoek laten zien dat biologische predisposities geen deterministische uitkomsten genereren, maar functioneren als probabilistische ontwikkelingsmogelijkheden die zich in interactie met sociale en culturele omgevingen manifesteren. Belichaming vormt daardoor een voorwaardenscheppend kader voor menselijke ontwikkeling zonder deze volledig te bepalen.

Het begrip relationaliteit verwijst naar het inzicht dat menselijke identiteit niet ontstaat in isolatie. Ontwikkelingspsychologie, sociale neurowetenschap en taalonderzoek tonen dat cognitieve en emotionele vermogens zich ontwikkelen binnen interpersoonlijke interacties. Antropologisch veldonderzoek bevestigt dat menselijke samenlevingen wereldwijd relationele structuren gebruiken om identiteit en moraliteit te vormen. Relationaliteit moet daarom worden begrepen als constitutieve bestaansvoorwaarde van menselijk leven.

Reflexiviteit vormt het vierde kernbegrip en verwijst naar het menselijke vermogen om eigen overtuigingen, gedragingen en interpretatiekaders te onderzoeken en te herzien. Filosofische tradities, religieuze praktijken en psychologisch onderzoek naar metacognitie maken zichtbaar dat mensen niet uitsluitend reageren op hun omgeving, maar ook actief betekenis geven aan hun ervaringen en hun eigen ontwikkeling kunnen sturen. Reflexiviteit voorkomt dat het procesmatige mensbeeld wordt geïnterpreteerd als louter conditioneringsmodel.

De definitie benadrukt bovendien dat menselijke ontwikkeling plaatsvindt in wisselwerking tussen meerdere condities. Deze multidimensionaliteit weerspiegelt de empirische convergentie van wetenschappelijke disciplines en voorkomt dat één verklaringsniveau, bijvoorbeeld biologie of cultuur, dominant wordt.

Ten slotte bevat de definitie een expliciete afbakening. Het procesmatige mensbeeld verwerpt zowel essentialistische mensbeelden als hiërarchische ontwikkelingsmodellen. Variatie tussen individuen en culturen wordt descriptief begrepen en kan geen normatieve rangorde van menselijkheid legitimeren. Daarmee wordt antihiërarchie een constitutief element van het model.

10.3 Ontwikkeling van het procesmatige mensbeeld: van eerste beschrijving naar definitieve formulering

De oorspronkelijke beschrijving van het procesmatige mensbeeld, zoals gepresenteerd in het begin van dit werk, legde de nadruk op de dynamische en meervoudige aard van menselijke identiteit. Identiteit werd opgevat als resultaat van interacties tussen biologische, psychologische en sociale factoren. Verdere analyse en interdisciplinair onderzoek hebben deze beschrijving echter aanzienlijk verdiept en aangescherpt.

De eerste belangrijke uitbreiding betreft het inzicht dat identiteit niet alleen dynamisch, maar ook narratief georganiseerd is. Narratieve identiteitstheorie heeft aangetoond dat mensen hun ervaringen structureren via levensverhalen die continuïteit creëren binnen verandering. Religieus-antropologisch onderzoek heeft bovendien zichtbaar gemaakt dat dergelijke narratieven vaak collectief worden gestabiliseerd via rituelen, tradities en gedeeld historisch geheugen. Hierdoor werd duidelijk dat identiteit niet uitsluitend individueel geconstrueerd wordt, maar mede institutioneel en cultureel verankerd is.

Een tweede belangrijke verdieping betreft het expliciteren van menselijke gelijkwaardigheid. Waar dit uitgangspunt in de oorspronkelijke beschrijving impliciet aanwezig was, heeft genetisch en antropologisch onderzoek overtuigend aangetoond dat biologische en culturele variatie geen hiërarchische rangorde van menselijkheid rechtvaardigt. Postkoloniale theorie heeft bovendien zichtbaar gemaakt hoe evolutietaal historisch is misbruikt om sociale dominantie te legitimeren. Het procesmatige mensbeeld heeft daarom antihiërarchie expliciet geïntegreerd als ontologisch en methodologisch beschermingsprincipe.

Een derde uitbreiding betreft de herinterpretatie van vrijheid. In de oorspronkelijke beschrijving werd vrijheid vooral begrepen als vermogen tot zelfsturing binnen conditionering. Verdere analyse heeft echter aangetoond dat autonomie slechts kan ontstaan binnen relationele en institutionele contexten die keuzeruimte mogelijk maken. Vrijheid moet daarom worden begrepen als ontwikkelende ruimte, een gradueel vermogen dat afhankelijk is van sociale en materiële randvoorwaarden.

Ook het begrip relationaliteit heeft zich inhoudelijk verdiept. Oorspronkelijk werd relationaliteit voornamelijk sociaal geïnterpreteerd. Latere analyse heeft echter aangetoond dat menselijke afhankelijkheid zich uitstrekt tot economische, technologische en ecologische systemen. Tegelijkertijd heeft machtsanalyse zichtbaar gemaakt dat relationele afhankelijkheid zowel solidariteit als dominantie kan genereren. Hierdoor werd relationaliteit verbonden met institutionele en politieke analyse.

Het begrip moraliteit heeft eveneens een belangrijke herformulering ondergaan. Waar moraliteit aanvankelijk werd opgevat als ontwikkelbaar leerproces, heeft historisch en sociologisch onderzoek aangetoond dat morele vooruitgang niet lineair verloopt. Morele capaciteiten blijken kwetsbaar voor sociale ontwrichting en machtsconcentratie. Moraliteit moet daarom worden begrepen als institutioneel afhankelijk ontwikkelingsproces.

Zingeving is ten slotte uitgebreid van individueel interpretatiekader naar dialogisch en intergenerationeel proces. Religieuze en culturele tradities tonen dat mensen betekenis vaak verbinden met collectieve narratieven en verantwoordelijkheid voor toekomstige generaties. Hierdoor werd universaliteit hergedefinieerd als dialogisch proces in plaats van doctrinaire waarheid.

10.4 Begripsbepaling, synthese en overgang: van procesmatig mensbeeld naar Relationeel-Procesmatige Antropologie

10.4.1 Definitieve beschrijving van het procesmatige mensbeeld

Het procesmatige mensbeeld, zoals het door de eerdere hoofdstukken heen is gevormd, kan nu niet langer worden opgevat als een losse synthese van inzichten uit uiteenlopende disciplines, maar als een samenhangende antropologische ontologie: een manier om menselijkheid te denken die mens-worden centraal stelt. In tegenstelling tot klassieke mensbeelden die vertrekken vanuit een vermeende kern—rede, ziel, natuur, wil, of een biologisch “programma”—vertrekt dit model vanuit het idee dat de mens primair bestaat als een dynamische configuratie van wordingsprocessen. Daarmee sluit het aan bij grote verschuivingen in de moderne filosofie: van substantie naar proces (Whitehead), van aangeboren essentie naar historische en relationele constitutie (Hegel en Mead), van abstract subject naar belichaamde en gesitueerde subjectiviteit (Merleau-Ponty), en van innerlijke kern naar narratieve zelfconstitutie (Ricoeur). Deze filosofische lijnen staan niet los van empirische wetenschap, maar resoneren met hedendaagse inzichten uit ontwikkelingspsychologie, neuroplasticiteit, epigenetica en culturele antropologie: menselijkheid is geen vast bezit, maar een ontstaanstoestand die voortdurend wordt onderhouden, gecorrigeerd en heruitgevonden.

De kern van het procesmatige mensbeeld is daarom dat identiteit geen “object” is dat iemand heeft, maar een emergent patroon dat iemand doet—een tijdelijke, gelaagde stabilisatie in een voortdurende stroom van ervaringen, interpretaties, relaties en praktijken. Dit betekent echter niet dat identiteit vluchtig of willekeurig is. Het mensbeeld neemt juist serieus dat mensen continuïteit ervaren: zij herkennen zich in zichzelf door de tijd heen, houden vast aan waarden, onderhouden loyaliteiten, dragen herinneringen en voelen zich verantwoordelijk. De vraag is dan niet óf er continuïteit is, maar hoe zij tot stand komt zonder een onveranderlijke essentie te veronderstellen. Hier biedt Ricoeurs begrip van narratieve identiteit een cruciale schakel: identiteit ontstaat als een “verhaalstructuur” die het leven begrijpelijk en moreel hanteerbaar maakt—een interpretatieve eenheid die niet statisch is, maar herschrijfbaar. De eerdere hoofdstukken hebben dit verdiept door te laten zien dat narrativiteit niet uitsluitend individueel is. Traditionele rituelen, collectieve herinnering, taalpraktijken en institutionele verhalen (denk aan onderwijs, religieuze tradities, nationale mythologie, maar ook professionele ethiek en wetenschappelijke cultuur) zijn sociale infrastructuren waarin persoonlijke narratieven worden gevormd, bevestigd en soms ook geweld aangedaan. Daarmee wordt identiteit tegelijk persoonlijk en sociaal: de mens wordt zichzelf in een veld van verhalen dat hij niet zelf gekozen heeft, maar dat hij wel reflexief kan herinterpreteren.

Dit procesmatige zelf is bovendien radicaal relationeel. In de lijn van Aristoteles’ inzicht dat menselijk floreren slechts binnen gemeenschap mogelijk is (zoon politikon), en in aansluiting op Hegels erkenningsdialectiek en Taylors erkenningstheorie, beschouwt het mensbeeld relationaliteit niet als toevoeging aan een al compleet individu, maar als constitutief: individuen ontstaan in relaties. Ontwikkelingspsychologie en hechtingstheorie bevestigen dit empirisch—zonder stabiele relaties ontstaan beschadigingen in emotionele regulatie en morele ontwikkeling—maar filosofisch gezien betekent het meer: waardigheid, autonomie en verantwoordelijkheid zijn niet simpelweg innerlijke eigenschappen, maar prestaties die zich ontwikkelen binnen netwerken van erkenning, taal en normatieve verwachtingen. Habermas’ analyse van communicatieve rationaliteit sluit hierbij aan: het menselijk vermogen tot normatieve rechtvaardiging en zelfbinding ontstaat niet uit solipsistische reflectie[1], maar uit intersubjectieve praktijken van argumenteren, afstemmen en elkaar aanspreken. De mens is dus niet eerst autonoom en daarna sociaal; autonomie is een sociale verworvenheid, en relationaliteit is de grondlaag waarop zij rust.

Die relationaliteit is echter niet vanzelf “goed” of emanciperend. Een van de belangrijkste correcties uit de eerdere hoofdstukken is precies dat relationaliteit niet automatisch gelijkwaardigheid garandeert. Cross-culturele vergelijking (Ubuntu, confucianisme, boeddhistische procesopvattingen, joodse interpretatieve tradities) liet zien dat relationaliteit uiteenlopende normatieve vormen kan aannemen: van egalitair tot hiërarchisch, van zorgzaam tot paternalistisch. Dit is een essentieel moment in de ontwikkeling van het mensbeeld: het dwingt het model om gelijkwaardigheid niet af te leiden uit relationaliteit als zodanig, maar uit een diepere antropologische grondstructuur—kwetsbaarheid en ontwikkelbaarheid. Mensen zijn kwetsbaar omdat zij belichaamd, afhankelijk en beschadigbaar zijn, en ontwikkelbaar omdat zij kunnen leren, herstellen, reflecteren en veranderen. Deze dubbele conditie vormt het empirische en morele zwaartepunt waaruit gelijkwaardigheid plausibel wordt: niet omdat mensen identiek zijn in talenten of prestaties, maar omdat zij dezelfde fundamentele blootstelling delen aan schade, uitsluiting, vernedering en ontneming van ontwikkelingskansen. Hier sluit het mensbeeld aan bij zowel christelijke kwetsbaarheidsintuïties (waardigheid ondanks gebrokenheid), als bij seculiere rechtentradities, én bij Rawls’ idee dat rechtvaardige instituties ontworpen moeten worden vanuit een positie die de toevalligheid van ieders startpositie serieus neemt. Het procesmatige mensbeeld radicaliseert dit: niet alleen startposities zijn contingent, maar ook iemands “capaciteiten” zijn zelf historisch en relationeel gevormd. Daarom is het moreel onhoudbaar om verschillen in uitkomst of vermogen te vertalen naar rangordes van menselijkheid.

Dit brengt ons bij het principe van antihiërarchie dat in de eerdere hoofdstukken van methodologische waarschuwing is uitgegroeid tot constitutief onderdeel van de definitieve beschrijving. Antropologie en evolutiedenken zijn historisch misbruikt om koloniale dominantie, racialisering en sociale uitsluiting te legitimeren. Het procesmatige mensbeeld neemt deze geschiedenis niet als voetnoot, maar als interne correctie: elke taal van ontwikkeling, evolutie of differentiatie moet strikt descriptief blijven en mag nooit fungeren als morele ladder. Dit sluit aan bij hedendaagse kritiek (postkoloniaal en wetenschapssociologisch) op de schijn van neutraliteit in kennisproductie, zoals bij Foucault (kennis en macht), Spivak (epistemische uitsluiting) en Mbembe (koloniale continuïteiten). Het procesmatige mensbeeld is daarom niet alleen een theorie over de mens, maar ook een theorie die zichzelf begrijpt als historisch beladen en daardoor reflexief verplicht: het moet zichtbaar maken hoe zijn eigen begrippen machtsgevoelig zijn, en het moet ingebouwde waarborgen bevatten tegen ontmenselijking via “wetenschappelijke” rangorde.

Vrijheid en autonomie krijgen binnen deze definitieve beschrijving een precieze herformulering. De Verlichting (Kant, Rousseau, Locke) bracht het idee van autonomie als kern van waardigheid, maar vaak in een vorm die het autonome subject te abstract voorstelt—alsof rationele zelfwetgeving voorafgaat aan sociale vorming. Het procesmatige mensbeeld behoudt de normatieve kern van die traditie—mensen mogen niet worden gereduceerd tot middel—maar herijkt autonomie empirisch en relationeel. Autonomie verschijnt als gradueel vermogen: het is niet alles-of-niets, maar ontwikkelt zich via opvoeding, onderwijs, sociale veiligheid en institutionele bescherming. Hier sluit het mensbeeld aan bij capability-denken (Sen en Nussbaum): vrijheid is geen formeel recht alleen, maar reële ontwikkelingsmogelijkheid. Tegelijk bewaakt het mensbeeld een anti-paternalistische grens: omdat autonomie relationeel wordt, ontstaat altijd het risico dat instituties of elites “weten” wat ontwikkeling voor iemand betekent. Daarom wordt autonomie binnen het procesmatige mensbeeld dubbel gedefinieerd: als het vermogen om het eigen leven richting te geven én als het recht om niet door anderen tot een vooraf bepaald ontwikkelingsdoel te worden gedwongen. Daarmee wordt autonomie tegelijk verdiept en beschermd.

Moraliteit wordt in de definitieve beschrijving niet geromantiseerd. Een cruciale uitkomst van de “stress-tests” uit het historisch-antropologisch hoofdstuk is dat morele capaciteiten fragiel zijn. Onder extreme omstandigheden—oorlog, ontwrichting, autoritair bestuur, extreme ongelijkheid—kunnen empathie en normbinding instorten, terwijl in andere crisiscontexten juist solidariteit kan groeien. Dit dubbele patroon leidt tot een kernstelling: morele ontwikkeling is mogelijk, maar niet vanzelfsprekend; zij is contextafhankelijk en institutioneel kwetsbaar. Dit is compatibel met christelijke noties van morele ambivalentie, maar ook met seculiere politieke theorie die waarschuwt voor regressie (denk aan Arendt over banaliteit en systeemdruk; of Snyder’s historische analyses van hoe instituties afbreken). In het procesmatige mensbeeld is moraliteit een emergent vermogen dat onderhoud vereist: via cultuur, opvoeding, deliberatie, rechtsstatelijke grenzen en anti-corruptiemechanismen. Daarom behoort machtsanalyse niet tot een “toepassing”, maar tot het mensbeeld zelf: waar macht geconcentreerd raakt, worden de voorwaarden van morele ontwikkeling aangetast.

Zingeving vormt in de definitieve beschrijving geen bijzaak, maar een constitutieve bestaansdimensie. Hier corrigeert het mensbeeld zowel reductionistische wetenschapstaal (die betekenis als epifenomeen behandelt) als naïeve spiritualiteit (die betekenis als louter gegeven waarheid presenteert). In lijn met fenomenologie en existentiefilosofie (Heidegger, Ricoeur, maar ook Taylor) wordt betekenis begrepen als de manier waarop mensen hun kwetsbaarheid, eindigheid en verantwoordelijkheid interpreteren. Religieuze tradities functioneren daarbij niet als autoriteiten maar als historische “laboratoria van betekenis” waarin samenlevingen gedurende millennia patronen hebben ontwikkeld om met lijden, sterfelijkheid, schuld, verzoening en toekomst om te gaan. Deze analyses voegden aan het oorspronkelijke mensbeeld toe dat betekenisvorming niet alleen individueel is maar collectief georganiseerd: via ritueel, herinnering, symboliek, educatie en morele verhalen. Hieruit volgt ook de herdefinitie van universaliteit: niet als doctrinaire inhoud (“één waarheid voor allen”), maar als procedurele legitimiteit van waarden die in open dialoog tot stand komen. Dit sluit aan bij Habermas’ idee van discursieve legitimiteit, maar wordt aangevuld met postkoloniale waakzaamheid: dialoog is pas werkelijk universeel als epistemische uitsluiting wordt voorkomen.

Ten slotte situeert de definitieve beschrijving menselijke ontwikkeling binnen een open co-evolutionair kader. De mens ontwikkelt zich niet alleen biologisch, maar ook cultureel en technologisch; en deze lagen beïnvloeden elkaar wederzijds. De eerdere hoofdstukken voegden hier twee cruciale correcties toe. Ten eerste: het begrip evolutie moet terminologisch worden onderscheiden (biologische evolutie, culturele/technologische evolutie, en co-evolutionaire interacties) om biologisering en hiërarchisering te vermijden. Ten tweede: ecologische afhankelijkheid is constitutief. Menselijke ontwikkeling vindt plaats binnen planetaire grenzen; de biosfeer is niet decor maar voorwaarde. Daarmee wordt het mensbeeld intrinsiek ecologisch: menselijke vrijheid en waardigheid zijn afhankelijk van de materiële stabiliteit van de leefwereld. Dit vormt de brug naar Deel II en III, omdat ecologische en technologische structuren niet “buiten” samenleving staan, maar de speelruimte van samenleven en instituties bepalen.

In wat volgt wordt de definitieve beschrijving uitgewerkt langs dezelfde lijnen als in de oorspronkelijke profielbepaling uit hoofdstuk 1, maar nu aangevuld met de filosofische, religieus-antropologische en kritisch-methodologische verdiepingen uit de latere hoofdstukken.

De mens als proces: identiteit als wordingsdynamiek (niet als essentie)

De meest fundamentele stelling van het procesmatige mensbeeld luidt dat menselijk bestaan primair procesmatig is. Dat betekent: menselijke identiteit is geen “ding” of innerlijke kern, maar een emergent patroon dat zich tijdelijk stabiliseert binnen een voortdurende stroom van lichamelijke, psychische, sociale en symbolische veranderingen. De mens is niet eerst zichzelf om vervolgens te veranderen; de mens wordt zichzelf door verandering heen. Hier raakt het model aan Whiteheads procesontologie, waarin werkelijkheid primair bestaat uit gebeurtenissen en relaties, niet uit onveranderlijke substanties. Tegelijk corrigeert het mensbeeld een oppervlakkige interpretatie van “proces” als louter vloeibaarheid. De vraag is niet óf er verandering is, maar hoe stabiliteit en continuïteit ontstaan zonder essentialisme.

De verdieping in de latere hoofdstukken heeft precies dit punt aangescherpt: continuïteit blijkt niet de uitdrukking van een verborgen essentie, maar het resultaat van stabiliserende mechanismen—geheugen, herhaling, gewoonten, institutionele rollen, relationele verwachtingen, morele zelfbinding. Waar hoofdstuk 1 vooral de openheid en dynamiek benadrukte, hebben de filosofische en fenomenologische dialogen toegevoegd dat mensen zichzelf ervaren als belichaamde continuïteit: een bestaan dat “doorloopt” als levenslijn, maar nooit af is. Daarmee wordt procesmatigheid geen ontkenning van identiteit, maar een verklaring van haar specifieke vorm: identiteit als tijdelijke stabilisatie in een open levensproces.

De mens als narratief en reflexief wezen: zelfcontinuïteit door betekenisgeving

De oorspronkelijke beschrijving in hoofdstuk 1 benoemde al de mens als betekenisgevend wezen, maar de latere hoofdstukken hebben dit uitgewerkt tot een kerncomponent: identiteit is in hoge mate narratief georganiseerd. Ricoeurs idee van narratieve identiteit biedt hier de conceptuele sleutel: mensen vormen zichzelf in verhalen die ervaringen ordenen, verantwoordelijkheid mogelijk maken en toekomstoriëntatie creëren. Narrativiteit fungeert als brug tussen veranderlijkheid en continuïteit: het verhaal kan worden herschreven, maar behoudt herkenbaarheid; het kan breken, maar ook herstellen.

Nieuw in de latere hoofdstukken is vooral de explicitering dat narrativiteit niet uitsluitend individueel is. Religieuze tradities, maar ook seculiere instituties, blijken collectieve “betekenisinfrastructuren” te vormen: rituelen, kalenders, herdenkingen, morele verhalen, canonvorming, educatieve praktijken. Zij leveren de symbolische materialen waarmee individuen hun leven verstaan en een “ik” kunnen vasthouden. Daarmee wordt het mensbeeld sociologisch en hermeneutisch concreter: zelfinterpretatie is ingebed in gedeelde verhalenvelden die erkenning geven, maar ook kunnen disciplineren of uitsluiten.

Reflexiviteit is hierbij het beslissende menselijk vermogen. Mensen kunnen hun eigen verhalen bevragen, herordenen en corrigeren—niet alleen als individuele introspectie, maar ook collectief in filosofie, wetenschap, religieuze hervorming, politieke kritiek en kunst. Dit was in hoofdstuk 1 vooral een impliciet element (“de mens kan leren en veranderen”), maar is nu expliciet constitutief: reflexiviteit is een emergente capaciteit waardoor mens-worden nooit volledig afgesloten raakt. Tegelijk is reflexiviteit ook een methodologische eis aan het mensbeeld zelf: omdat het model historisch machtsgevoelig is, moet het zichzelf corrigeerbaar blijven denken.

De mens als belichaamd en biologisch geconditioneerd, maar niet biologisch gedetermineerd

Het procesmatige mensbeeld integreert biologische conditionering zonder te vervallen in biologisch determinisme. Menselijke cognitie, emotie en gedrag zijn verweven met neurobiologische, hormonale en genetische structuren; tegelijk werken deze structuren probabilistisch en contextgevoelig. De latere hoofdstukken hebben dit scherper gemaakt door expliciet te benadrukken dat “biologische invloeden” niet functioneren als mechanische oorzaken, maar als modulerende mogelijkheden die zich in interactie met omgeving, opvoeding, stress, cultuur en instituties manifesteren. Daarmee wordt een dubbele correctie aangebracht: enerzijds op radicale maakbaarheidsideeën (die biologische grenzen ontkennen), anderzijds op essentialistische biologistiek (die verschillen naturaliseert en daarmee normatieve hiërarchieën insluipt).

Fenomenologie voegt hier een cruciaal element aan toe: belichaming is niet enkel een biologisch feit, maar ook een ervaringsstructuur. Merleau-Ponty laat zien dat het lichaam niet alleen “iets is dat we hebben”, maar de wijze waarop de wereld ons gegeven is—de drager van perspectief, kwetsbaarheid, behoefte en affect. Religieuze tradities versterken dit fenomenologisch: belichaming is historisch verbonden met rituelen rond zorg, lijden, seksualiteit, sterfelijkheid, rouw en gemeenschap. RPA neemt deze inzichten niet doctrinair over, maar gebruikt ze als antropologische aanwijzing dat menselijke lichamelijkheid altijd mede symbolisch en sociaal wordt beleefd.

De mens als relationeel wezen: ontstaan in netwerken van erkenning en afhankelijkheid

Relationaliteit is binnen het procesmatige mensbeeld geen bijkomstige eigenschap, maar bestaansvoorwaarde. In de lijn van Aristoteles’ zoon politikon geldt: menselijk floreren is alleen mogelijk binnen gemeenschappen; maar de latere hoofdstukken hebben dit verdiept tot een constitutieve these: individuen ontstaan in relaties. Hier sluit de filosofie van erkenning (Hegel) aan: zelfbewustzijn en waardigheid worden mede gevormd door erkenningsrelaties; Taylor laat zien dat identiteit afhankelijk is van erkenning; Habermas toont dat normatieve zelfbinding ontstaat via intersubjectieve communicatieve praktijken.

Het onderzoeksmatige element dat de latere hoofdstukken hebben toegevoegd is tweeledig. Ten eerste: ontwikkelingspsychologisch en sociologisch wordt relationaliteit concreet als hechting, sociale insluiting, taalverwerving, culturele overdracht en institutionele participatie. Ten tweede: relationaliteit is structureel ambivalent. Afhankelijkheid kan solidariteit voortbrengen, maar ook dominantie. Dit is een expliciete correctie op elke romantisering van gemeenschap. Relationaliteit is dus niet automatisch moreel; ze is de ruimte waarin zowel menswording als ontmenselijking kan plaatsvinden. Daarom wordt machtsanalyse niet “toepassing”, maar onderdeel van het mensbeeld zelf.

Kwetsbaarheid en ontwikkelbaarheid als gedeelde bestaanscondities en grondslag van gelijkwaardigheid

Een van de belangrijkste verdiepingen ten opzichte van hoofdstuk 1 is de precisering van de normatieve kern van gelijkwaardigheid. Waar het oorspronkelijke mensbeeld vooral pluraliteit en dynamiek beklemtoonde, hebben de latere hoofdstukken de basis van gelijkwaardigheid verplaatst naar gedeelde bestaanscondities: kwetsbaarheid en ontwikkelbaarheid. De mens is kwetsbaar omdat hij belichaamd, afhankelijk en beschadigbaar is—lichamelijk, cognitief, sociaal, existentieel en ecologisch. De mens is ontwikkelbaar omdat hij kan leren, herstellen, reflecteren en zijn leefvormen kan transformeren. Deze dubbele conditie vormt het antropologische zwaartepunt van het model.

Hier sluit het mensbeeld aan bij convergenties tussen religieuze en seculiere tradities: christelijke kwetsbaarheidsintuïties (waardigheid ondanks gebrokenheid), boeddhistische analyses van lijden en conditionering, islamitische noties van verantwoordelijkheid en rentmeesterschap, joodse nadruk op interpretatie en intergenerationele continuïteit, en humanistische waardigheid zonder transcendentie. De filosofische verdieping via Rawls, Sen en Nussbaum voegt daar een institutioneel-realistische laag aan toe: als ontwikkelbaarheid echt constitutief is, dan is gelijkwaardigheid niet alleen “gelijke status”, maar ook een claim op reële ontwikkelingsmogelijkheden. Gelijkwaardigheid kan dan niet rusten op prestaties, IQ, macht of “culturele volwassenheid”, omdat die zelf voortkomen uit ongelijke ontwikkelingscontexten. Variatie is adaptieve expressie van menswording, nooit grond voor rangorde van menselijkheid.

Autonomie en vrijheid: gradueel, relationeel en institutioneel ondersteund

Het procesmatige mensbeeld behoudt de verlichtingsclaim dat mensen niet tot middel mogen worden gemaakt (Kant), maar herinterpreteert autonomie empirisch en relationeel. Autonomie is geen vooraf gegeven eigenschap van het rationele subject; het is een graduele capaciteit die zich ontwikkelt binnen sociale veiligheid, onderwijs, erkenning en institutionele bescherming. Locke en Rousseau leverden taal voor rechten en zelfbeschikking, maar het procesmatige mensbeeld corrigeert het impliciete individualisme: vrijheid is niet alleen “afwezigheid van dwang”, maar aanwezigheid van voorwaarden waaronder een leven vormgegeven kan worden.

De latere hoofdstukken hebben hier twee cruciale aanvullingen geleverd. Ten eerste: autonomie is kwetsbaar. Onder stress, uitsluiting, propaganda en extreme ongelijkheid kan autonomie afkalven; dan worden mensen vatbaarder voor afhankelijkheidsrelaties en autoritaire vereenvoudigingen. Ten tweede: relationele autonomie vereist een anti-paternalistische grens. Zodra autonomie afhankelijk wordt gemaakt van “ontwikkelingsdoelen” die anderen formuleren, ontstaat technocratische of moralistische instrumentalisering. Daarom wordt autonomie dubbel gedefinieerd: als vermogen tot richtinggeven én als recht om niet gedwongen te worden tot een vooraf bepaald mens-ideaal. Dit is precies de balans tussen Aristotelische ontplooiingsintuïties (richting, flourishing) en moderne vrijheidsgaranties (bescherming tegen dwingende teleologie).

Moraliteit: ontwikkelbaar, maar fragiel en machtsgevoelig

In het procesmatige mensbeeld is moraliteit geen aangeboren vastheid, maar een ontwikkelbaar vermogen dat ontstaat in interactie tussen aanleg, socialisatie, cultuur en instituties. De latere hoofdstukken hebben vooral de fragiliteit van morele ontwikkeling expliciet gemaakt. Stress- en crisisanalyses laten zien dat morele regressie reëel is: onder angst, schaarste, vernedering of autoritaire druk kunnen empathie en normbinding instorten, terwijl scapegoating en vijanddenken toenemen. Dit sluit aan bij zowel religieuze taal over morele ambivalentie (“gebrokenheid”, “verleiding”, “illusie”) als bij seculiere analyses van institutionele erosie (Arendt) en de politieke kwetsbaarheid van waarheid en normbinding.

Nieuw ten opzichte van hoofdstuk 1 is dus dat morele ontwikkeling structurele ondersteuning vereist: onderwijs, deliberatieve praktijken, rechtsstatelijke grenzen, corruptiebestrijding, media-ecologie en institutionele checks. Daarmee wordt duidelijk waarom het mensbeeld noodzakelijkerwijs overgaat in vragen van samenleven en institutionele inrichting: moraliteit is niet alleen “een individuele eigenschap”, maar een maatschappelijk geproduceerde kwetsbare verworvenheid.

Betekenis, zingeving en dialogische universaliteit: interpretatie als bestaansstructuur

Zingeving is in het definitieve mensbeeld constitutief. Fenomenologie en existentiefilosofie benadrukken dat mensen niet alleen in een wereld van oorzaken leven, maar in een wereld van betekenissen: sterfelijkheid, lijden, schuld, hoop en toekomst dwingen tot interpretatie. Religieuze tradities functioneren hierbij niet als normatieve autoriteiten, maar als historische “laboratoria van betekenis” waarin samenlevingen langdurig hebben geoefend met existentiële ordening via ritueel, verhaal, gemeenschap en moraal. Dat inzicht—religie als antropologische kennisbron—was in hoofdstuk 1 nog minder systematisch aanwezig en is nu structureel geïntegreerd.

Daaruit volgt ook de herformulering van universaliteit. De latere hoofdstukken voegden toe dat universele claims historisch vaak exclusief en machtsgeladen zijn geweest (postkoloniale kritiek). Daarom wordt universaliteit in het procesmatige mensbeeld procedureel en dialogisch: normatieve geldigheid ontstaat niet uit één bron, maar uit inclusieve, corrigeerbare praktijken van dialoog en wederzijdse erkenning. Hier convergeren Habermas’ legitimiteitsintuïtie en postkoloniale waakzaamheid: universaliteit is noodzakelijk (anders stort waardigheid uiteen), maar zij is alleen legitiem als zij epistemisch inclusief en institutioneel geborgd is.

Co-evolutionaire situering: biologische, culturele en technologische ontwikkeling binnen ecologische grenzen

Ten slotte situeert het definitieve mensbeeld menswording in een open co-evolutionair proces. De mens ontwikkelt zich niet alleen biologisch, maar ook cultureel en technologisch; deze lagen beïnvloeden elkaar wederzijds. De latere hoofdstukken hebben hier twee aanscherpingen aangebracht die nu canoniek zijn. (1) Terminologische differentiatie: biologische evolutie, culturele/technologische evolutie en co-evolutionaire interacties moeten analytisch onderscheiden blijven om biologisering en hiërarchisering te vermijden. (2) Ecologische constitutiviteit: ecologische afhankelijkheid is geen externe context, maar onderdeel van menselijke bestaanscondities. Menselijke ontwikkeling is afhankelijk van planetaire stabiliteit; ontwrichting raakt de voorwaarden van gezondheid, veiligheid, vrijheid en cultuur. Daardoor is het mensbeeld intrinsiek ecologisch, en is het onmogelijk om samenleven en instituties te denken zonder ecologische randvoorwaarden mee te nemen.

10.4.2 Concluderende definitie in één doorlopende formulering

In zijn definitieve vorm beschrijft het procesmatige mensbeeld de mens als een belichaamd, narratief en reflexief ontwikkelingsproces dat zich vormt in relationele netwerken van erkenning, afhankelijkheid en macht, binnen culturele betekeniskaders en ecologische randvoorwaarden. Menselijke gelijkwaardigheid wordt gegrond in gedeelde bestaanscondities van kwetsbaarheid en ontwikkelbaarheid; variatie is adaptieve expressie van menswording en kan geen normatieve rangorde van menselijkheid legitimeren. Vrijheid is graduele, relationeel en institutioneel ondersteunde ruimte voor zelfvorming; moraliteit is ontwikkelbaar maar fragiel en contextafhankelijk; zingeving is constitutieve interpretatieve structuur die dialogisch en intergenerationeel wordt gevormd; en menselijke ontwikkeling voltrekt zich co-evolutionair in de wisselwerking tussen biologische, culturele en technologische dynamieken binnen planetaire grenzen—onder de permanente waarborg van reflexiviteit en antihiërarchie.

Samengevat is de definitieve beschrijving van het procesmatige mensbeeld dus een samenhangende antropologie van mens-worden: identiteit als narratieve en relationele stabilisering, autonomie als graduele en institutioneel ondersteunde capaciteit, gelijkwaardigheid gegrond in kwetsbaarheid en ontwikkelbaarheid, moraliteit als fragiel en contextafhankelijk leerproces, zingeving als dialogische en intergenerationele interpretatiestructuur, en co-evolutionaire ontwikkeling binnen ecologische grenzen—alles onder de structurele waarborg van antihiërarchie en reflexiviteit.

10.5 Beschrijving van de Relationeel-Procesmatige Antropologie

Waar het procesmatige mensbeeld de ontologische kernbeschrijving biedt van mens-worden als dynamisch, relationeel en betekenisgevend proces, vormt de Relationeel-Procesmatige Antropologie het systematische, methodologische en reflexieve onderzoeksprogramma dat deze kern operationaliseert, toetst en bewaakt. Het procesmatige mensbeeld articuleert de inhoudelijke antropologische uitgangspunten; de Relationeel-Procesmatige Antropologie is de wetenschappelijke structuur die voorkomt dat deze uitgangspunten verworden tot dogma of reductie.

Het onderscheid is fundamenteel: het mensbeeld beschrijft de bestaanscondities van menselijke ontwikkeling; de antropologie is het open, corrigeerbare programma dat deze beschrijving voortdurend herijkt in het licht van nieuwe empirische bevindingen, maatschappelijke transformaties en machtskritische reflectie.

10.5.1 Gelaagde werkelijkheid en anti-reductionisme

De Relationeel-Procesmatige Antropologie vertrekt vanuit de premisse dat menselijke ontwikkeling niet kan worden gereduceerd tot één verklaringsniveau. Biologische evolutie, emotionele regulatie, cognitieve schema’s, sociale interactie, institutionele ordening, narratieve betekenisvorming en ecologische begrenzing opereren simultaan en wederkerig.

Eigenschappen als moraliteit, identiteit, solidariteit en verantwoordelijkheid zijn emergent: zij ontstaan uit interacties tussen niveaus en kunnen niet volledig worden herleid tot neurale processen, economische structuren of discursieve patronen. Deze emergentie vereist een onderzoeksbenadering die niveaus onderscheidt zonder ze hiërarchisch te ordenen of te reduceren.

Anti-reductionisme betekent hier niet afwezigheid van causaliteit, maar erkenning van meervoudige causaliteit en feedbacklussen. Narratieven bemiddelen betekenis en legitimiteit, maar vervangen geen materiële structuren; instituties stabiliseren gedrag, maar bepalen niet volledig identiteitsvorming; emoties structureren besluitvorming, maar opereren binnen sociale contexten.

10.5.2 Relationaliteit als ontologisch en methodologisch principe

Relationaliteit heeft in dit kader een dubbele betekenis. Ontologisch verwijst zij naar het feit dat individuen niet voorafgaan aan hun relaties, maar zich binnen relaties ontwikkelen. Identiteit is geen essentie maar een knooppunt van interacties. Meervoudige identiteit is daarom geen uitzondering, maar antropologische conditie.

Methodologisch impliceert relationaliteit dat verklaringen rekening moeten houden met interactiepatronen, afhankelijkheidsstructuren en wederkerigheid. Sociale fenomenen worden niet begrepen via geïsoleerde variabelen, maar via netwerken van betekenis, emotie en macht.

De analyse van pluraliteit in Deel II heeft deze relationaliteit verdiept: culturele en normatieve diversiteit is structureel. Tegelijkertijd veronderstelt sociale coördinatie minimale gedeelde kaders. Relationaliteit impliceert dus spanning: pluraliteit en cohesie zijn wederzijds noodzakelijk maar nooit volledig harmoniseerbaar. De antropologie moet deze spanning analyseren, niet ontkennen.

10.5.3 Emotionele constitutiviteit

De Relationeel-Procesmatige Antropologie erkent emotionele constitutiviteit als fundamentele antropologische eigenschap. Emoties zijn geen verstoringen van rationaliteit, maar voorwaarden voor betekenisvorming. Besluitvorming, morele oordeelsvorming en groepscohesie worden affectief bemiddeld.

Dit heeft methodische implicaties. Sociale stabiliteit kan niet uitsluitend worden verklaard via institutionele regels; conflict kan niet uitsluitend worden begrepen als belangenstrijd. Emotionele dynamiek — angst, schaamte, empathie, ressentiment — vormt een centrale variabele in sociale ontwikkeling.

Tegelijkertijd introduceert emotionele constitutiviteit instabiliteit. Emotionele escalatie kan leiden tot ontmenselijking en geweld. Daarom vereist het onderzoeksprogramma analyse van emotionele regulatiemechanismen: hoe worden emoties sociaal ingebed, gekanaliseerd en herinterpreteerd?

10.5.4 Narrativiteit als structurerende dimensie

Narratieven vormen de symbolische infrastructuur waarin relationaliteit, emotie en macht worden geïntegreerd. Zij geven betekenis aan feitelijke ontwikkelingen en fungeren tegelijk als normatief kompas. Identiteit, legitimiteit en toekomstoriëntatie worden narratief bemiddeld.

Narratieven zijn echter geen coherente totaliteiten. Zij zijn spanningsvelden waarin pluraliteit, stabiliteit, waarheid en identiteit elkaar kruisen. Zij opereren binnen machtsverhoudingen en cognitieve beperkingen. Daarom moet het narratiefbegrip zowel descriptief als kritisch worden gehanteerd.

De Relationeel-Procesmatige Antropologie positioneert narratieven als bemiddelende laag binnen het vierdimensionale kader van individu, samenleving, geschiedenis en ecologie. Narratieven zijn constitutief voor interpretatie, maar functioneren in wisselwerking met materiële en institutionele structuren.

10.5.5 Deviantie, grenzen en minimaliteit

De analyse van divergentie en destructief gedrag toont dat pluraliteit niet absoluut kan zijn. Variatie is adaptief; ontmenselijking is destructief. De antropologie moet daarom onderscheid maken tussen afwijking als innovatie en afwijking als vernietiging van ontwikkelingsruimte.

Deze minimaliteit is geen morele maximalisering, maar procedurele grens: waar relationele veiligheid en menselijke waardigheid structureel worden aangetast, ontstaat legitieme begrenzing.

Het onderzoeksprogramma vermijdt zowel relativisme als dogmatisme. Pluraliteit is constitutief; destructie kent grenzen.

10.5.6 Cognitieve begrensdheid en institutionele correctie

Menselijke betekenisvorming opereert binnen begrensde rationaliteit. Heuristieken, groepsdenken en identiteitsbescherming beïnvloeden interpretatie. Narratieven kunnen daardoor epistemisch gesloten raken.

Reflexiviteit ontstaat niet spontaan. Institutionele correctiemechanismen — onderwijs, wetenschap, journalistiek, publieke herinterpretatie — zijn noodzakelijk om cognitieve beperkingen te compenseren. De antropologie integreert deze noodzaak structureel: zonder correctiemechanismen verstarren narratieven.

10.5.7 Machtskritiek als methodologisch veiligheidsmechanisme

Kennisproductie is niet machtsvrij. Dominante actoren beheersen vaak narratieve infrastructuur. De geschiedenis van antropologie toont dat classificaties van “de mens” hiërarchieën konden legitimeren.

Het antihiërarchische karakter van de Relationeel-Procesmatige Antropologie is daarom methodologisch, niet ideologisch. Variatie mag nooit worden vertaald naar gradaties van waardigheid. Toegang tot betekenisproductie moet worden meegenomen als structurele variabele.

Machtskritiek fungeert als permanent correctiemechanisme binnen het onderzoeksprogramma zelf.

10.5.8. Procedurele universaliteit

De antropologie verwerpt inhoudelijke universaliteit (“één menselijk model”), maar zoekt gedeelde bestaanscondities: kwetsbaarheid, relationaliteit, ontwikkelbaarheid, betekenisvermogen en ecologische afhankelijkheid.

Universaliteit wordt procedureel: een principe is slechts universeel indien het openstaat voor interculturele toetsing en revisie. Dit voorkomt normatieve homogenisering en bewaakt pluraliteit.

10.5.9 Descriptief–normatief onderscheid

De Relationeel-Procesmatige Antropologie bewaakt het onderscheid tussen beschrijving en normatieve oriëntatie. Toch volgt uit gedeelde bestaanscondities een minimale normatieve horizon: bescherming van kwetsbaarheid, vergroting van ontwikkelingsruimte, begrenzing van macht en waarborging van participatie.

Deze oriëntaties zijn revisiegevoelig en worden voortdurend getoetst aan empirische en interculturele inzichten. Zij vormen geen doctrine, maar een procedureel kompas.

10.5.10. Openheid en procesmatigheid

Indien menselijkheid proces is, kan een mensbeeld niet definitief zijn. Technologische transformatie, ecologische crisis en digitale netwerken veranderen de condities van mens-worden.

De Relationeel-Procesmatige Antropologie positioneert zich daarom als open en corrigeerbaar. Haar kernbegrippen — relationaliteit, emergentie, emotionele constitutiviteit, narrativiteit, machtskritiek, pluraliteit, reflexiviteit — blijven herinterpreteerbaar.

10.5.11 Geïntegreerde kernformulering

De Relationeel-Procesmatige Antropologie is een interdisciplinair, reflexief en antihiërarchisch onderzoeksprogramma dat menselijke ontwikkeling bestudeert als emergent, relationeel en narratief bemiddeld proces binnen biologische, cognitieve, emotionele, sociale, institutionele en ecologische contexten. Zij onderscheidt descriptieve analyse van minimale, procedureel legitimeerbare normatieve oriëntaties, erkent cognitieve en machtsmatige begrenzingen van betekenisvorming en integreert institutionele correctiemechanismen als structurele voorwaarde voor adaptiviteit.

Mens-worden verschijnt in dit kader als dynamisch spanningsveld: pluraliteit en cohesie, stabiliteit en verandering, autonomie en gemeenschap, emotie en rationaliteit, macht en legitimiteit. De antropologie onderzoekt deze spanningen niet als defecten, maar als constitutieve structuren van menselijke samenlevingen.

Daarmee vormt zij de methodologische ruggengraat van het gehele werk: Deel I articuleert de ontologische kern; Deel II analyseert samenleven als narratief en emotioneel veld; Deel III onderzoekt institutionele inrichting. De Relationeel-Procesmatige Antropologie verbindt deze niveaus in één consistent, corrigeerbaar onderzoeksprogramma.

---

[1] Solipsistische reflectie verwijst naar een vorm van denken of zelfonderzoek waarin het bewustzijn en de ervaring van het individu worden opgevat als volledig op zichzelf staand en onafhankelijk van anderen of van de buitenwereld. Binnen deze benadering wordt kennis, betekenisvorming en morele oriëntatie primair gezien als voortkomend uit innerlijke, individuele reflectie, zonder wezenlijke afhankelijkheid van sociale interactie, taal, cultuur of intersubjectieve erkenning.

In filosofische discussies wordt solipsisme vaak gebruikt als theoretische grenspositie om te onderzoeken in hoeverre kennis en identiteit afhankelijk zijn van externe realiteit en sociale relaties. In hedendaagse filosofische antropologie, sociale theorie en cognitiewetenschap wordt solipsistische reflectie doorgaans als problematisch beschouwd, omdat empirisch en fenomenologisch onderzoek laat zien dat menselijke zelfkennis, rationaliteit en normatieve oordeelsvorming structureel ontstaan binnen relationele en communicatieve contexten.